المؤسسة الملكية بالمغرب وآليات الاشتغال الديني
The royal institution in Morocco and the mechanisms of religious work
سعيد سيتر
استاذ باحث في القانون العام و العلوم السياسية
كلية العلوم القانونية و السياسية سطات
ملخص المقال:
يعالج هذا المقال علاقة المؤسسة الملكية بالدين، على إعتبار أن الدين الاسلامي يشكل شرعية الرئيسية لنظام الحكم الملكي المغربي من خلال البيعة المقدسة وكذلك صفة الملك كأمير المؤمنين(الفصل 41 من دستور 2011) هذا من جهة ، كما أن حرص المؤسسة الملكية على حماية الأمن الروحي للمغاربة عبر القنوات الاديولوجية الرسمية (وزارة الأوقاف والشؤون الإسلامية،المجلس العلمي الاعلى …) من جهة اخرى . لأن المجال الديني يبقى حصريا من إ ختصاص الملك.
كما أن المغرب يشكل نموذج الإسلام المتسامح و الامعتدل و الوسطي من خلال المذهب السني المالكي و العقيدة الاشعرية و التصوف هذه العقيدة التي تنبذ الغلو و التطرف و الإرهاب وهذا ما جعل المغرب قبلة لتكوين الأئمة في المجال الديني من قبل دول عديدة.
الكلمات المفاتيح: المؤسسة الملكية- الدين- الإسلام- الآليات- الاختصاص
Abstract :
This article discusses the relationship of the royal establishment with religion, considering that the Islamic religion constitutes the main legitimacy of the Moroccan monarchical system through the sacred oath of allegiance, as well as the attribute of the king as commander of the faithful (Article 41 of the Constitution of 2011) on the one hand, and the concern of the royal establishment to protect the spiritual security of Moroccans through official ideological channels (the Ministry of Endowments and Islamic Affairs, the Supreme Scientific Council …) on the other. Because the religious sphere remains exclusive to the king.
Morocco is also a model of tolerant, moderate Islam through the Sunni Maliki school of thought, the poetic creed and mysticism, this belief that rejects extremism and terrorism, and this is what has made Morocco a destination for training imams in the religious field by many countries.
Key words: Royal institution – Religion – Islam – Mechanisms – Specialization
إن التمكن من فهم واستيعاب المؤسسة الملكية ودورها في استقرار النسق السياسي المغربي، يقتضي استجلاء طبيعة السلطة انطلاقا من طريقة الحكم الإسلامي التي حظيت باهتمام الفقهاء والباحثين المغاربة والأجانب على حد سواء وذلك للفهم والبحث في دواعي وجود هذا المركز الملكي على هرمية النظام الدستوري برمته،الذي عمل على تمركز جميع السلطات في شخص أمير المؤمنين. فمفهوم السلطة الذي يجد أسسه هنا في الدين الإسلامي يرتبط عضويا بالعقيدة الإسلامية على عكس ما هو معروف عند الأنظمة الغربية الذي يعبر عنه كنظام سياسي، وفي المغرب وجد التربة الخصبة التي مكنته من الترعرع والنمو في محيط اجتماعي كان مهيئا لمثل هاته السلطة.
فالسلاطين المغاربة الذين تعاقبوا على حكم المغرب كانوا ينظرون إلى الإسلام بنظرة شمولية كلية لا تجزيئية إذ بنوا حكمهم على النموذج الإسلامي ما دام أنه شمولي في توجهاته كعقيدة وكنظام متكامل سياسيا واقتصاديا واجتماعيا و ثقافيا، فإنهم قد عملوا على جعله مرجعا يستندون عليه لإقامة الشرعية الضرورية لممارسة الحكم.
فالسلطة في القانون الوضعي تكون نابعة من الجماعة في حين نجدها في القانون الإسلامي مرتبطة بالعقيدة.
وانطلاقا مما سبق، فإن هذا التصور له انعكاسات كثيرة ظهرت بوضوح على مستوى ممارسة السلطة ذلك أن الحكم الإسلامي السني والمذهب المالكي طريقة الجنيد في التصوف المذهب الأشعري في العقيدة (أنظر مداخلة أحمد التوفيق وزير الاوقاف و الشؤون بمجلس النواب بتاريخ الاثنين 18يونيو 2018) كل هذه المكونات جعلت الإسلام المغربي متميزا عن كثير من الدول العربية والإسلامية.
المطلب الأول: المؤسسة الملكية والإسلام المغربي الوسطي.
إن الإسلام دين ودولة ولا يوجد فصل بين الدين والدنيا وقد أولى الإسلام اهتماما كبيرا لمن يوكل إليه إدارة شؤون المجتمع الإسلامي هو ما انعكس بشكل كبير في المغرب على الملك باعتباره أمير المؤمنين هذه الصفة خولته مسؤولية حماية الدين الإسلامي وممارساته، إن المغرب كبلد إسلامي ملكي اعتمد على المذهب السني نظرا لما يحتويه هذا المذهب الذي يتسم بخصائص التسامح والمرونة والتعايش، اعتمد كمذهب رسمي من قبل الدولة رغم عدم دسترته، كما يتميز الإسلام المغربي بخاصية الإسلام الصوفي الطي يسعى إلى تطهير الروح من كل الشوائب، كما أنه يسمو بالروح لإدراك معالم الإسلام الذي يدعو إلى التسامح والاعتراف بحق الآخر في الاعتقاد كل هذه المميزات جعلت الإسلام المغربي يتميز عن إسلام الأقطار العربية والإسلامية سواء السنية المعتمدة على باقي المذاهب (المذهب الحنفي / المذهب الشافعي / المذهب الحنبلي) ويختلف كذلك عن الدول الإسلامية المعتمدة المذهب الشيعي في طرق التعبد.
الفرع الأول: العقيدة الاسلامية وطبيعة العلاقة بالمؤسسة الملكية.
إن الخطاب الرسمي والشعبي، يعتبر الإسلام أحد المقومات الرئيسية للدولة والمجتمع في المغرب، بحيث شكلت المرجعية الإسلامية تاريخيا مرتكزا أساسيا وقويا لمشروعية النظام السياسي من جهة، ومكونا رئيسيا للهوية الوطنية والثقافية للمجتمع المغربي في إطار التعايش السلمي والاستثنائي مع المكون اليهودي المغربي. كما يعتبر عنصر وحدة البلاد وتلاحمها من جهة أخرى. من هذا المنطلق سعى النظام السياسي المغربي باستمرار لإعطاء الإسلام مكانة سامقة ضمن أطروحته الفلسفية العامة في الحكم، باعتباره يشكل صمام أمان يحميه ويرسخ وجوده.
إن مركزية المرجعية الدينية في نظام الحكم المغربي تفرض إعطائها أهمية قصوى في التحليل والدراسة السياسية لبنية النظام وآليات ممارسات الحكم. ويفترض البحث في مكانة وكيفية اشتغال هذه المرجعية التمييز بين مستويين في التحليل:
المستوى الأول: يتجلى في الأسس والمقومات الدينية التي ترتكز عليها الدولة المغربية، حيث يمكن اعتبارها تاريخيا دينية النشأة والتطور. إن الإقرار بالعمق الديني للدولة المغربية يشكل معطى أنتربولوجي وسوسيولوجي أجمعت عليه مختلف الأبحاث والدراسات الاجتماعية التي تناولت البنيات االسوسيولوجية والسياسية للمغرب[1].
يقول عبد الله حمودي في هذا السياق ، إن بيعة الشعب المغربي، باعتبار هذا الأخير أمة مسلمة مصغرة، تنصب الملك أمير للمؤمنين، وهذا الأساس المنيع للسلطة هو في الوقت نفسه تحصين يصمد في وجه كل من ينازعه المنصب الأسمى، فأي مضايقة أو انتقاد، ما عدا النصيحة الشرعية، يعتبران جناية وانتهاكا للمقدسات، وهذان المفهومان لا ينفصلان في هذا المنطق، إن مهاجتمه مخالفة للقانون المقدس ونزع (للقداسة عن أسمى وجود الكيان الإسلامي وركائزه، والله يدعو إلى انتقاء من ترتضيه الأمة، ويأمر ألا تبقى الأمة بدون إمام. هذا إذن هو البرهان الرادع لكل عصيان أو تمرد…).
أما المستوى الثاني: فيرتبط بالخطاب الإيديولوجي للدولة المغربية، ويعتبر هذا العنصر انعكاسا وامتدادا للعنصر الأول على اعتبار أن هذا الخطاب لا يقوم في نهاية المطاف سوى باستحضار الأسس الدينية للدولة ويعمل على ترسيخها وإعادة إنتاجها وتأويلها بما يلاءم الظرفية السياسية.
الفقرة الأولى: الإسلام المغربي في الخطاب الإيديولوجي الرسمي
يحضا الاسلام المغربي بمكانة كبيرة في الخطاب الإيديولوجي الرسمي،و في مختلف المناسبات الدينية و الوظنية، و بناء على ما سبق ذكره أعلاه سنحاول تتبع واستخلاص الخيارات الدينية الكبرى للمغرب المعاصر كما يستحضرها ويتمثلها الخطاب الإيديولوجي الرسمي، من خلال مكون يعتبر من أهم مكونات أجهزة الإنتاج الإيديولوجي بالمغرب الحديث وهي الخطابات الملكية[2] إن أهمية هذه المقاربة تكمن في إعطاء صورة موجزة ومكثفة للفلسفة العامة التي تتحكم في التصور الرسمي لمسألة المرجعية الدينية للنظام السياسي القائم، وكيفية تبريره لها، ولعل رصد هذا التصور يمكن أن يشكل أرضية نظرية مهمة لفهم استراتيجيات المتبعة في مجال تدبير الشأن الديني بالمملكة المغربية.
من زاوية أخرى، تسمح هذه المقاربة بالوقوف على بعض التناقضات والمفارقات التي تنشأ وتتبلور بين الخطاب الإيديولوجي النظري الطوباوي المجرد طول سؤال الهوية الدينية والفعل والممارسة الاجتماعية والسياسية الملموسة والمعاشة لها كما تمكن من الوقوف على إمكانيات وهوامش المناورة التي سيستثمرها ويستثمرها هذا الخطاب في تقريب الفجوة بين النظري والواقعي، وتكيف وتبيئة بعض المستجدات والوقائع التي يعرفها المحيط الوطني والجهوي والدولي كما جرى مثلا مع أحداث تفجيرات 16 ماي بالبيضاء.
الخطب الملكية في المغرب، تكتسي أهمية جوهرية لكونها تشكل أداة للحراك السياسي[3] فبسبب تربع الملكية على رأس الهرم السياسي والديني، اتخذت الخطابات الملكية تدريجيا طابع المرجعية السامية والوحيدة التي تتحدد وفقها المبادئ الأساسية للنظام وتنضبط بموجبها التوجهات الأساسية للسياسات العمومية في كافة المجالات بما فيها المجال الديني، فملك المغرب يشكل “مهدا لإصدار القيم الدينية” يستأثر بمهمة “التأويل الديني” قبل بلقي المرجعيات الأخرى وخاصة العلماء.
ورغم اضطلاع هؤلاء بأدوار متعددة في حياة المجتمع، واستطاعوا أن يشكلوا فئة اجتماعية تعد من أعيان المدينة التي يقطنون بها، بوصفهم شخصيات لها تأثير كبير في تشكل “الرأي العام”[4]، تستمع لها وتثق بها شريحة عريضة من أفراد المجتمع وهو ما أدى إلى تعزيز دورهم الاجتماعي والسياسي، إلا أنهم يجمعون على الإجلال الكبير الذي يحضى به الملك في المجال الديني، مما جعل منه أهم شخص يحق له التحدث عن الإسلام باسم الإسلام[5]، ويمكن تفسير ذلك بمراكمته لعدد هائل من المشروعيات، أغلبها ذو صبغة دينية، لم تتوفر لغيره، فهو “سلطة” أي السلطة التي تحكم، وهو “الملك” الذي يملك ويمارس الرقابة وهو “أمير المؤمنين” وهو “الإمام” الذي يؤم الأمة وهو كذلك “خليفة المسلمين” وهو كذلك “شريف” لانتمائه لسلالة النبوية.
إن أهمية الخطب الملكية في تشكيل جوهر الخطاب الإيديولوجي للدولة، نذكر بأننا لسنا بصدد تحليل الخطب الملكية، بقدر ما ستحاول القيام بعملية مسح نوعي لأشكال وكيفيات حضور المسألة الدينية في هذا الصدد، وسيركز هذا الجرد بصفة خاصة، على تتبع طبيعة وخصوصيات “الإسلام المغربي”، و”المغرب” شيء واحد، فالمغرب لم يدخل التاريخ إلا بفضل الإسلام. هذه معادلة في صلب الخطاب الديني المغربي، أضف إلى ذلك كون الخطاب الديني المغربي أفرز علاقة تضاف إلى باقي العلا قات المشار إليها آنفا ألا وهي علاقة المغرب بالمذهب المالكي.
الفقرة الثانية: مكونات الإسلام المغربي في الخطاب الإيديولوجي الرسمي
يقوم الإسلام المغربي على مكونين أساسيين المذهب المالكي والنهج السني ويربط هذين المكونين الرئيسين بمكونين آخرين فرعيين يتمثلان في العقيدة الأشعرية والطريقة الصوفية.
- النهج السني أو الدفاع عن الإسلام السني
كما سلف يعتبر الدين الإسلامي من بين الثوابت الوطنية التي يحرص عليها أمير المؤمنين، ومنه يستمد شرعيته الدينية المبنية على الظاهرة الشرفاوية بصفته سليل الدوحة العلوية الشريفة. كما ان الدين الإسلامي يوحد صفوف الأمة، فالإسلام في جوهره يكفل الاستقرار للدين يتبعون هديه، وليست بحاجة إلى اعتناق المذاهب المادية الأجنبية المتنافية مع معتقداتنا وأنظمة مجتمعنا، ومن زاوية أخرى فنحن أمة تجر وراءها ماضيا “حافلا” بالمناقب الخلقية… والمواقف البطولية، وغير خليق – بنا أن نتنكر لأمجادنا، ونستخف بماضينا، لأن مقوماتنا الوطنية هي النبراس الذي ينير لنا سبيل المستقبل لاستعادة كياننا السياسي[6]. هكذا يؤكد الملك على التشبث بالإسلام ولكن ليس أي إسلام، إنه الإسلام السني على المذهب المالكي، حيث يشدد الحسن الثاني على “أن الإسلام في المشرق ليس هو الإسلام في المغرب”… فالإسلام في المغرب كان دائما لا يوجد فيه طرز شافعي مثلا، أو المنطق الهائل لأبي حنيفة، ولا الصناعة الفقهية لابن حنبل، لا نجد فيه إلا المذهب الصلب، النقي للإمام مالك لا زيادة فيه ولا نقصان” معتبرا أن الإسلام السني على المذهب المالكي يعد من الخصوصيات “الشخصية المعنوية”، وهو ما يجنب الأمة المغربية “خطر تشتت الجهود، اضطراب الأفكار، ضياع الوقت في التوجهات والاختلافات…”[7].
إن الملك بصفته أمير المؤمنين يعتبر الحارس الأمين للدين الإسلامي والساهر على فرائضه، حيث يقول الحسن الثاني في هذا الصدد متوجها بالخطاب إلى والده محمد الخامس “إن الله يبعث على رأس كل سنة مجددا، لهذا كانت سيترك كسيرة جميع المصلحين، وكانت شمائلك كشمائل أصحاب الرسالة والمجددين، قضيت الشطر الأول من حياتك في المشاهدة والملاحظة التعبدية فاطلعت على الحقائق والأسرار ولمست المصائب والأضرار، ثم كانت المرحلة الثانية، حيث تحملت الأمانة وصعدت بالأمر وجابهت الظلم والظالمين، وتحملت المضايقة بإيمان الصديقين وعزيمة المؤمنين الموقنين، ثم جاءت المرحلة الثالثة النهائية في حياة كل ذي رسالة أقصر المراحل فجاء الفتح وانصر وتحققت الآمال ونالت الأمة الحرية والاستقلال”، في فحوى هذا الخطاب يمثل الحسن الثاني سيرة النبي محمد (ص) في الدعوة للإسلام من السرية إلى العلنية إلى الفتح، ويضيف كذلك مشبها واقعة نفي الأسرة الملكية بواقعة هجرة النبي (ص)[8] قائلا: “إننا نكون كأصحاب رسول الله (ص) … لقد أخرجنا من ديارنا ولكن أجرجنا منها والرأس مرفوع ولله الحمد، أخرجنا منها والقلب مليء بالإيمان، أخرجنا منها واليقين يخامرنا ليل نهار بأننا سنرجع… ورجعنا إلى المغرب حينما أمر الله بالرجوع”[9]. من خلال هذه الخطب الملكية فالمغاربة سنيون لأنهم يعتبرون من “أهل السنة والجماعة” ويفهم ذلك بمعنيين، معنى خاص ضيق يقصد به الذين اعتدوا بسنة رسول الله (ص) وسلكوا طريقة الصحابة والتابعين في التسليم والتفويض والبعد عن التأويل ملتزمين بالكتاب والسنة والإجماع، وهناك معنى عام للسنة يطلق في مقابل الشيعة[10] وهذا هو المعنى المقصود.
فالإسلام يحث على التسامح والتعايش مع الديانات الأخرى، خصوصا أن المغرب عرف تعايشا استثنائيا بين المسلمين واليهود المغاربة، كما أنه توافقي يؤلف بين جميع مكونات الأمة حيث يمد مذهب السنة الإسلامية بالأدوات المنهجية والعلمية التي تتيح له محاربة العصبية والفكر الإقصائي والتطرف بالإضافة إلى أنه مذهب متفتح ومتطور يقبل بالتغييرات التي يمليها روح العصر من دون الإخلال بروح الإسلام وطبيعته وأخيرا يعتبر الإسلام السني خير من يعكس مبدأ التوازن الذي يدعوا غليه الإسلام ما بين الأمور الروحية والحضارية والأمور الدنيوية والسياسية وكل ما يرتبط بالعلاقات ما بين الأمم.
هذه إذن أهم الخصائص والمزايا التي يستحضرها الخطاب الرسمي في الدفاع عن النهج السني وتعليل تبنيه والأخذ به في المغرب، وقد سلك هذا الخطاب مسلكا آخر لإثبات نجاعة هذا النهج وتمييزه وذلك عبر التبخيس من قيمة المذهب الشيعي وإثبات مساوئه وانحرافاته؛ وهكذا لم يتردد الملك في كثير من المناسبات في نعت الشيعة والكثير من طوائفها باستثناء الزيدية الأكثر طوائف اعتدالا، بـ “البدعة الحقيقية” التي لا تمثل إطلاقا “الإسلام الحقيقي”[11]، كما لا تفوتنا الفرصة من التذكير بالموقف السياسي من بورقيبة والشاه والخميني لأنه ليس من قبيل الصدفة أن يركز الخطاب السياسي الرسمي على ثلاثة شخصيات بذكر الأسماء اثارت جدلا واسعا في الساحة السياسية الوطنية والدولية لاتخاذها مواقف خاصة من الإسلام. وفي الحقيقة لم تكن المواقف المعبر عنها من طرف الشاه وبورقيبة والخميني مجرد آراء شخصية بقدر ما كانت تعبير سياسي عن تيارات وأطروحات ذات صبغة إيديولوجية متنافسة مارست تأثير وزخم كبيرين على المستويين الداخلي والخارجي لذلك كان الانخراط الرسمي في نقد هذه الأطروحات بمثابة تعبير عن هاجس الحية والتخوف من الفارغ والعداوة التي يمكن أن تنشئ إذا ما تجاهلت الدولة هذه المواقف السياسية والدينية وتكرر هذا الموقف مع الملك محمد السادس في استدعاء السفير بإيران في سنة 2009 وقطع العلاقات الدبلوماسية راجع لنفس الأسباب الآنفة الذكر.
ب- المذهب المالكي
كانت “المالكية” نسبة إلى مذهب الإمام مالك بن أنس في البداية اختيارا سياسيا، حيث تم تبنيها لوظيفتها السياسية، فالتاريخ يسجل بأن مالك كان له موقف من العباسيين لصالح أخ إدريس المسمى محمد النفس الزكية، حيث أفتى عند قتل هذا الأخير بأن بيعة أبي جعفر لا تلزم لأنها كانت على الإكراه[12].
ورغم أن الوظيفة السياسية للمالكية مع التجربة المرابطية لم تعد لها أية دلالة، ما دام أن المرابطين كانوا يستمدون شرعيتهم من بني العباس[13]، ومنذ التجربة المرينية، ستغدو “المالكية” إحدى مميزات الذاتية المغربية وسيصبح تاريخ المغرب هو تاريخ المذهب المالكي، وفي هذا السياق يفهم إهمال “ابن القاضي” للدولة الموحدية في أرجوزته حول الدول التي عرفها المغرب.
لكن الخطاب الإيديولوجي المغربي لا يطرح إشكالية الذاتية المغربية انطلاقا من أساسها العقائدي (المالكية) فقط بل كذلك اعتمادا على أسسها الموضوعية، يذهب صاحب “النقد الذاتي” إلى أن الطاقة الداخلية والمحركة للمجتمع المغربي والتي “لا تتبدل ولا تنتهي” هي “الحاجة المثمرة للاستقلال القومي والذاتية الإقليمية”.
وباعتبار أن “الذاتية المغربية” قد تبلورت انطلاقا من مقومات مشرقية، ما دام أن الخطاب الإيديولوجي المغربي يربط تاريخ المغرب بتاريخ العروبة والإسلام، وفي محاولة ليستعيد الخطاب تماسكه ما دامت أن المسألة “الذاتية المغربية” لا يمكن أن تؤكد إلا انطلاقا من نفي المشرق، سيعمل هذا الخطاب على نفي المشرق ليس عقديا ولكن سياسي، في هذا عدو سياسي في الشرق[14] رغم عدم التنصيص على المذهب المالكي في الدستور، يعتبر هذا المذهب شبه شعار من الشعارات الأساسية للدولة كالعلم أو النشيد الوطني أو العملة، التي تعتبر من مظاهر الكيان المغربي[15]. متى أصبح المغرب يعرف في العالم كله بأنه القلعة الأمامية للمذهب المالكي ومركز إشعاعه الدائم على القارة الإفريقية[16].
ومن أبرز مظاهر حضور المذهب المالكي في المغرب هو كونه يعتبر مصدرا وحيدا للأحكام الفقهية وأيضا مصدرا من مصادر التشريع القانوني خاصة القانون المدني وقانون الأسرة حاليا ومدونة الأحوال الشخصية سابقا وأحكام المواريث.
ويرى الملك أن اختيار المذهب المالكي كمذهب رسمي لدولة المغربية لم يكن اختيارا عفويا اعتباطيا، بل تم تبنيه نظرا لتميزه بمجموعة من الخصائص والمزايا التي تتلاءم مع الشخصية المغربية، ومن أهم هذه الاعتبارات، أن الأخذ بالمذهب المالكي يعتبر عنوانا آخر على وسطية الإسلام المغربي واعتداله. يقول الملك الحسن الثاني “فهو رأي المذهب المالكي” تأكيد على تماسكنا بالسير في الطريق الوسط التي تختطها إمامنا مالك رضي الله عنه عملا بقوله تعالى: { وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطًا لِتَكُونُوا شُهَدَاءَ…. } (سورة البقرة 143) متجنبين باتباع مذهبه الإفراط والتفريط والانحراف عما يمليه العقل السليم والطبع القويم[17]، كما أن الإسلام المغربي قد اكتسب خاصية التسامح والتعايش مع المذهب المالكي، وذلك بفضل تسامحه وانفتاحه على مختلف ثقافات والمناطق والجهات وطرقها في الممارسة الدينية هذا بالإضافة إلى تمذهب المغاربة بالمالكية يعبر عن هاجس الملوك المتعاقبين على حكم المغرب لتحقيق الانسجام والوحدة المذهبية والتماسك الوطني في مواجهة الطائفية والتشتت.
ج– الإسلام المغربي والسند الصوفي:
شكلت إقالة وزير الأوقاف السابق عبد الكبير العلوي المدغري، وتعيين أحمد توفيق خلفا له، مرحلة جديدة وتحولا مهما في تاريخ وتطور هذه المؤسسة الدينية الرسمية التي تميزت دوما بالاستقرار والثبات، وقد جاء هذا التغيير الوزاري بعد أقل من شهرين على أحداث 11 شتنبر 2001، مما يدفع إلى الاعتقاد بأن الإكراه الأمني الخارجي وربما بعض الاعتبارات الداخلية أيضا، كانتا حاسمتين في هذا التغيير.
وخصوصا أن الوزير الحالي معروف بتوجهاته وخلفيته المذهبية الصوفية، فقد اعتبر ذلك بمثابة إشارة وتأكيد على محاولة تكييف وملائمة الاختيارات الدينية الرسمية مع المستجدات الظرفية الجديدة المتسمة بصعود نجم حركات الإسلام الجهادي.
وسيعلن هذا التوجه الجديد عن نفسه اياما قليلة بعد تنصيب أحمد توفيق وزير للأوقاف والشؤون الإسلامية حيث سيكون الدرس الافتتاحي للدروس الحسنية لرمضان 2002 بمثابة مرافعة تاريخية عن الإسلام الصوفي، (في مواجهة كل التيارات الإسلامية المتشددة). إن المد الصوفي في هذا المقام لم يكن حركة هستيرية جماعية بقدر ما كانت حركة لإعادة استنباط القوة وتجديد التعبئة للتكيف مع الواقع الجديد والاشتغال بتأطير المجتمع. وتتجسد هذه الدينامية الحيوية من خلال الأدوار والوظائف الحيوية التي أدتها الصوفية طوال فترات التاريخ المغربي عموما وفي ظل الدولة العلوية على الخصوص، من خلال هذا المعطى فالصوفية إلى جانب الشرفاوية، شكلا سندين أساسيين لاستمرار الدولة المغربية، واستقرارها، ولضمان هاته الاستمرارية، فأمير المؤمنين الحالي مدعو إلى “ربط الحاضر بالماضي” بفتح المجال أمام الصوفية للانخراط في القضايا المجتمعية[18].
وتتم الإشارة إلى كيفية وأشكال هذا الانخراط في الرسالة الملكية الموجهة إلى الملتقى الأول من لقاءات سيد شيكر العالمية المنعقدة، بمراكش في شتنبر 2004، حيث سيتم التركيز على الخصوصية بالإضافة إلى الإسهام التربوي والخلقي للصوفية، على الدور السياسي المتمثل في مساندة الإمام الشرعية في القيام بأعبائها، مع الحفاظ على الوحدة المذهبية المالكية والعقيدة الأشعرية والانفتاح.
خاطب الملك محمد السادس المشاركين في الملتقى العالمي الثاني للمنتسبين إلى التصوف[19]، بالقول “لا يخفى عليكم الالتحام الذي كان سائدا ولا يزال، بين إمارة المؤمنين بهذا البلد الأمين، وبين مشيخات التصوف حفاظا على عقيدة السنية واختياراته المذهبية، وإنها لقاءات ربانية نرعى تنظيمها بوصفنا أمير للمؤمنين، وحاميا لحمى الملة والدين، ومحافظا على كل مقومات الأمة، المتمثلة في ثوابتها العقدية والمذهبية والسلوكية، والاختيارات الوسطية التي قام بها كيان هذه الأمة واستمرار توازنها واستقرارها، ولاحت على العالم أنوار بدورها، وسطعت بالعلم والعمل شمس أمجادها” واضافت الرسالة الملكية، التي تلاها وزير الأوقاف والشؤون الإسلامية أحمد توفيق على المشاركين في الملتقى “تعلمون علم اليقين أن عالم اليوم، بما يطرحه على الإنسانية من تحديات وما يواجه المسلمون خاصة من عويصي المشكلات، عالم يواجهكم بأسئلة ويستنهض عزائمكم، بما ينتظره منكم من الأجوبة الملائمة، وأنتم الذيم رفعتم على الدوام شعار الصوفي ابن زمنه ووقته. وإننا على يقين أنكم قادرون، من خلال هذا الجمع الدوري المبارك، على رسم معالم توجه متجدد تسهمون به، انطلاقا مما أوتيتم من الحكمة وما عرفتم له من العرفان، في حماية سفينة الإنسانية مما يتهددها، حتى تعيش في الرشد والسلام، شاكرة لنعم ربها”.
واشارت الرسالة الملكية إلى أن المتصوفين المغاربة كانوا في كل وقت وزمان، يدلون الناس على ما يصلح من شأنهم، ويرشدونهم إلى التعلق بخالقهم، والتراحم في ما بينهم وكل ذلك في لين ورفق، مع الحث على محاسبة النفس ومخالفة هواها، وألخذ بعزائم الأمور وابتغاء أعلاها موقنين أمن متاع الحياة الدنيا إلى زوال، عاملين على إصلاح نفوسهم وتزكية أخلاقهم والسمو بأرواحهم…”.
وسيتم أجرأة هذا التوجه المذهبي من خلال السياسة الدينية الجديدة التي حدد هدفها الرئيسي والمركزي في تنقية الإسلام المغربي من الشوائب العقدية والمذهبية المتطرفة[20]، ونشر الأمر الروحي بمفهوم يختلف عن المفهوم الذي نظر له وزير الأوقاف السابق عبد الكبير العلوي المدغري.
لهذا فإن الخطاب الديني الرسمي والذي يدعو إلى نبذ جميع أشكال التعصب والتطرف هو بمثابة ترياق روحي للمواطنين من أجل خلق مسلم متسامح يدعو إلى الخير للعموم بغض النظر عن دياناتهم وألوانهم ولغاتهم لذا فالصوفية تشكل أمن روحي ضدا على اطروحات الفكر الجهادي الذي انتشر في مناطق مختلفة من العالم مما أصبح يشكل تهديدا للروح والممتلكات وخصوصا أن الفكر الجهادي الذي يعتمد الفهم الخاطئ للنصوص الدينية بالإضافة إلى أخذ هذا الفكر كذريعة لتغيير الأنظمة التي لا تطبق شرع الله، وكذلك يستهدفون المواطنين لهذا ركز وزير الأوقاف الحالي على تقوية الروح والإيمان والطمأنينة والسكينة والتسامح والإخاء وهذه مبادئ[21] الصوفية التي تسمو بالروح إلى الأعلى وتشجع على خلق تربية دينية إيجابية تتفاعل مع ما استجدى من أمور الحياة الدنيوية.
الفرع الثاني: الرمزية السياسية للمقدس وموقف الملك من التطرف والنزعات المادية
انطلاقا من الفقرة الاولى من فصل 41 من الدستور الحالي الذي ينص على ” الملك، أمير المؤمنين وحامي الملة و الدين، و الضامن لحرية ممارسة الشؤون الدينية. و الفصل 46 منه كذلك الذي ينص على أن ” شخص الملك لا تنتهك حرمته،و للملك واجب التوقير و الاحترام”. فإن قراءة عميقة لهذان الفصلان تحيلنا على كل من الفصل 19 و الفصل 24 من دستور 1996 اللذان ينصان على أن “الملك أمير المؤمنين” وأن “شخص الملك مقدس لا تنتهك حرمته” و نستخلص أن االفكر الدستوري المغربي يعتبر الملك شخص مقدس وأن خطاباته لا تنتقد وأن كل الأعمال الصادرة عن الملك غير قابلة للطعن أو الإلغاء، فصفة القداسة رغم كونها غير مضمنة بالدستور الحالي فتظل ملازمة لصفة الملك كأمير المؤمنين، وبهذه الصفة فإن موقف الملك من ظاهرتي التطرف الديني والغليان في النزاعات المادية أمران خارجان عن الشرع والقانون وهذا ما سنبينه فيما سيأتي.
الفقرة الأولى: الرمزية السياسية للمقدس
من المؤكد أن الدين ارتبط دائما بالحياة الاجتماعية، رغم التطور المعرفة الانسانية (أنظر أغيست كونت المراحل الثلاث لتطور المعرفة الانسانية م1 اللاهوتية م 2 الميتافيزيقية م3 الوضعية ) وبعدما عرفت الانسانية درجة معينة من التطور الفكري والحضاري، لازال الدين يشكل عقيدة و مظهر من مظاهر الحياة الاجتماعية التي لا يمكن الاستغناء عنه رغم أن الماركسية تعتبره أداة في الصراع الايديولوجي والطبقي.إن الدين ملازم للوجود البشري ودرجة التدين في المجتمعات تختلف حسب الخصوصيات الثقافية و الحضارية ومساحة الحرية، ورغم اختلاف الرؤى للدين وتعاريفها له[22] فإن النظرة السوسيولوجية تحدد الدين “كنظام من الاعتقادات والممارسات المتعلقة بقضايا مقدسة…”، وهذا التعريف وإن كان مقتضبا وغير شمولي فإنه يؤكد ذلك على أن أهم ما يقوم عليه الفكر الديني وهو فكرة المقدس وممارستها، وإن كان ذلك يختلف وفق البنية الفكرية والاجتماعية وحتى السياسية التي ترتبط بكل فكر ديني، ذلك أن الفكر الديني ما زال لصيقا بالحياة الاجتماعية المعاصرة ، بحيث أن الإيمان بالمقدس مازال مسيطرا في مختلف المجتمعات الحالية وما يعزز ذلك الشعور العام بالخوف الذي يسود الإنسان المعاصر كيفما كانت بيئته الحضارية ودرجة تطوره الفكري والاقتصادي إذ أن شبح الحروب، والتزايد السكاني العالمي المهول، وعواقب العولمة و تأثيرات جائحة كوفيد 19 التي غيرت قواعد اللعب بالعالم…. كل هذه العوامل تشكل أسبابا لانتشار هذا الشعور العام بالخوف، والخوف كان دائما لصيقا بممارسة المقدس والإيمان به.
لكن المقدس وممارسته لا يرجع فقط إلى الشعور العام بالخوف، بل إنه يرتبط أيضا بطبيعة الحياة السياسية، التي تستمد مرجعيتها الأساسية من نوع الإيمان بالمقدس وممارسته، ذلك أن “العرش والمدبح le trône et l’autel” يرتبطان بشكل وثيق إلى حد يندغمان فيه في الكثير من الأحيان الشيء الذي يظهر من خلال ممارسة طقوس المقدس؛ وحتى الأنظمة السياسية التي تنتمي إلى العلمانية[23] كأساس فكري وإيديولوجي، لا تستطيع أن تتجاوز فكرة المقدس وممارسته بشكل من الأشكال، بحيث تتحول في بعض الأحيان الرموز الوطنية والتراث القومي إلى نوع من ممارسة المقدس؛ فالعبادة الشخصية التي تطفح إلى السطح السياسي في كثير من الدول العلمانية تعتبر نوعا من ممارسة المقدس، والذي يختلط فيه الهاجس الديني بالهاجس السياسي، بل كثيرا ما تساعد هذه الدول رسميا في الحفاظ على ممارسة هذا النوع من المقدس وذلك من خلال بناء الأضرحة الضخمة والمهيبة لقادتها السياسيين والتي تصبح قبلة لزيارات شبه دينية[24]، إذ لا وجود لمقدس سياسي بدون أن يحاط ذلك بنوع من القداسة الدينية، بحيث في الكثير من الأحيان يظهر الخطاب الديني كانعكاس للخطاب السياسي. والمقدس لا يلعب دور الرفع من شأن السلطة السياسية وإضفاء عليها هالة من القداسة التي هي ضرورية لممارسة كل حكم بل المقدس يلعب دورا أساسيا في عملية شرعنة النظام السياسي القائم، وهكذا يشير بعض الباحثين إلى “أن الدين لا يستخدم فقط كوسيلة لشرعنة السلطة السياسية بل يتخذ كأداة تضفي الشرعية على كل الأعمال والإجراءات التي يتخذها النظام السياسي…”[25].
إن الدين يلعب دورا أكبر في الحياة السياسية العربية – الإسلامية نظرا للموروث الثقافي من جهة ونظرا أيضا لطبيعة السلطة السياسية في هذه المجتمعات، إذ رغم اختلاف المقولات الإيديولوجية، فإن أغلب الأنظمة السياسية العربية الإسلامية تتخذ المقدس الديني كمرجعية أساسية في كل أعمالها ومواقفها السياسية[26]؛ وهكذا يؤكد ميراد MIRADE على أن “الخطاب الإيديولوجي هو خطاب يهدف إلى الشرعنة وذلك من خلال توظيف مقولات إسلامية من أجل تبرير الاختيارات الاقتصادية الاجتماعية والسياسية وهذه الاطروحة يشترك فيها مختلف الأنظمة السياسية القائمة في البلدان الإسلامية…”[27].
وعلى هذا الأساس، فإن المقدس الديني يشكل حجر الأساس في النظام السياسي المغربي؛ بحيث أن التكوين الاجتماعي والفكري للبيئة المغربية العامة وطبيعة السلطة السياسية تفضيان إلى إحلال المقدس الديني مكانة خاصة وحيوية داخل الحياة السياسية العامة؛ إذ يكتسي المقدس في هذا الإطار رمزية سياسية.
في النظام المغربي؛ ذلك أن المؤسسة الملكية تبقى قبل كل شيء مؤسسة طقوسية Institution Rituelle مما يفضي إلى أن للنظام المغربي طقوسا دينية خاصة تهيكل التعالي السياسي للسلطة المغربية وذلك من خلال بعض الرموز التي سنعتمدها.
- رمزية المظلة:
كثيرا ما تتخذ السلطة السياسية رموزا معينة؛ بحيث أن هذه الرموز كانت دائما ملتحقة بالحياة السياسية منذ ظهورها وتطورها؛ فالصولجان والعرض والتاج كلها إشارات وعلامات على عظمة الملك وتعاليه السياسي؛ لكن كثيرا ما تشكل الرمزية الدينية بدورها وسائل لتعالي السلطة السياسية بل وإضفاء عليها هالة من القدسية؛ الشيء الذي يتجلى بالخصوص في النظام السياسي المغربي؛ وتدل على أن السلطة السياسية في المغرب هي ظل الله في الأرض، ومن ثمة فهي تستمد قدسيتها من ذلك الشيء الذي يفضي بشكل أكثر شمولية، ونفس هذا البعد نجده في الكثير من التجارب السياسية العربية الإسلامية الذي يختلط فيه الجانب الديني بالبعد السياسي لكي تكتسي التجربة السياسية بعدا شموليا وقدسيا، يضفي عليها حرمة قدسية ذلك أن “الحكم بمشاركته ومتماهيه بالمقدس… يتمتع ببعض المزايا والتي على راسها عدم انتهاك قدسيته”.
يقول عبد الله حمودي في هذا الصدد “في المواكب والاحتفالات يبرز شخص السلطان للعموم، ولكن هناك حواجز خفية تضاف إلى جماهير الحراس والمتوددين، فتعزله عن سائر الناس، مثلما تعزل الطابوات المقدسين والمنبوذين. فهذا السلطان الممتطى صهوة فرسه، والمظلة مرفوعة فوق رأسه، وشعب من الخدام المسلحين يحيط به، لا يتحدث إلا لماما، وغالبا ما يتم ذلك بواسطة قائد المشور أو بواسطة قائد الروى الذي لا يرد على تحية الوزراء والكتاب…”[28].
- امتطاء الحصان:
يتفق الأسطغرافيون مع الملاحظين الأجانب والمحليين[29] بصدد مركزية هذا التوجه، ففي المواكب ومع الجند يمتطي السلطان وحده حصانا، فيعلو بذلك على الجمهور الراجل، جماهير المتوددين على جانبه ووراءه تبدو كما لو صارت حجرا. كل النظرات مثبتة على هذا الوجه المركزي، ولا يسمع صوت نفس، ولا نرى غير وجوه جامدة ومواقف إجلال عميق، أما المكلف بالمظلة فيقف معقوفا ونظره موجه إلى الأرض كما لو كان مشدوها أمام جسامة مهمته، كل ما يحيط به يشهد على سلطته الكبيرة، وعلى المسافة الشاسعة التي تفصل الملك عن الرعية، وعلى الخضوع المطلق والولاء المتعصب والحب المتوحش المتقد الذي لا ينتظر غير مناسبة البرهنة عليه بالدم، إنه يبدو فوق الحصان إلها أكثر منه ملكا[30]. كما أن للحصان رمزية في الثقافة العربية الإسلامية، فالحصان رمز للقوة والجمال، فالأمة تأتي لتقدم الولاء للوجه التاريخي المنتصب أمام أعينها على صهوة الجواد، التي ترجو خدمة الأمير، والتخلي في حضوره عن إظهار أي تصرف سلطوي، وإن هذا الطقس يحيل رمزيا إلى العهود الأولى للخلق وتذكر دائما بالبداية السياسية، ويمكن بالطبع أن تجسد ركوب الحصان بالبيعة نوعا من الطقوس السياسية والدينية، ذلك أن البيعة ترمز من خلال مراسيمها إلى العناصر السياسية التي قامت عليها السلطة السياسية من انتصارات ومقامة الحروب[31]. كما أن هذا الطقس الرمزي يذكر دائما بالماضي التليد ومن خلال الإحياء المتواتر لطقوس سياسية ماضية أو تربط بماضي ذهني معين “بيعة الرضوان” بما يثيره ذلك من أحاسيس سامية وما يحركه من مخزون نفسي متوارث؛ ذلك أن القيام بمباشرة طقس سياسي معين لا ينحصر فقط في البعد النفسي بل ايضا في إعادة نفس الحركات والأقوال المتوارثة عن الجد الأسمة والأصلي.
ومن هنا فإن طقس امتطاء الحصان يرسم دائما هذا الخيط الرمزي الرفيع الذي يصل الماضي بالحاضر ويعيد الحاضر في الماضي ذهبي تم تمجيده.
ج- الأضحية كرمز للافتداء السياسي:
إن الحياة السياسية بشكل عام تحفل بالعديد من الأشكال والتعابير التي تقترب من ممارسة المقدس بل كثيرا ما يتماهى فيها المقدس، ذلك أن فكرة الشهادة أو فكرة الشهيد تقترب كثيرا من هذا المفهوم، إذ كثيرا ما يختلط فيه البعد السياسي بالبعد الديني فيمكن تمثيل مقتل جان دارك كرمز سياسي يختلط فيه جانب المقاومة السياسية ويرمز للفداء دينيا، إذ يصبح جان دارك بمثابة كبش فداء بمستواه الديني – السياسي الذي افتدى الفرنسيين وفرنسا وأدى عوضهم الضريبة السياسية – الدينية الذي من المفروض أن يؤدوها جميعا ويمكن أن ندرج – وفق هذا المنظور – تجربة المسيح التي تمثل هذا البعد الفدائي وإن كانت بالطبع تعود إلى فكرة الفداء التي غلفت التجربة السياسية ومنحتها بعدا ميتافيزيقيا ودينيا في نفس الوقت لذلك تحرص السلطة السياسية بشكل عام على التأكيد على جانب الفداء – وإن بشكل رمزي – في تعاملها السياسي وذلك من خلال تخصيصها أضرحة لقادة سياسيين معنيين يرمز إليهم دائما بأنهم قادة قد ضحوا في سبيل أوطانهم “قبر الجندي المجهول” وفي النظام المغربي تأخذ هذه الرمزية دينامية سياسية متميزة، بحيث أن السلطة السياسية بوصفها اعلى سلطة دينية تهتم بالقيام بمباشرة طقوس دبح الأضحية في عيد الأضحى، ومن خلال المراسيم والطقوس[32] تظهر عملية رمزية الافتداء ذلك أنه حسب ” أدم سميت” أن دم الفرد يعتبر ممثلا لدم الجماعة ككل، الشيء الذي يربط أفراد الجماعة ويجعلهم منصهرين في رابطة دموية واحدة، ومن ثمة فإن دم الأضحية يعبر عن هذه الرمزية التي تجسد مرحلة إنسانية تميزت بتقديم القرابين البشرية كنوع من التقرب من المقدس لطلب حمايته أو رضاه والتي عوضت فيما بعد بتقديم القرابين الحيوانية (قصة دبح إسماعيل)، من هنا فإن دبح الضحية يرمز لهذا الواقع الاسطوري التاريخي الذي يتخذ دلالة سياسية في النظام المغربي، بحيث يكتسي طابع افتداء سياسي جماعي من خلال عملية نحر الأضحية التي يتم القيام بها من طرف الزعيم الروحي والسياسي للبلد[33]. وذلك في إطار طقوس تحاول التقرب من المقدس ومن خلال عملية النحر تتم بالأساس في المصلى[34] الشيء الذي يضفي عليها هالة من المقدسية؛ إن أغلب الأضاحي المقدسة تباشر دائما في بعض الأماكن المقدسة (كالكعبة مثلا بالنسبة للعرب والمسلمين)، وذلك لكي تزداد قيمتها الدينية وهكذا فإن عملية دبح الأضحية من طرف السلطة السياسية المغربية تشكل طقسا دوريا يحمل دلالة افتداء سياسي جماعي وذلك من خلال تماهي المضحي بالأضحية.
د- الأضحية كرمز لتجديد الطهر السياسي:
نحر الأضحية له وظيفة سياسية داخل المجتمعات، بحيث أنها تعمل على تطهير وتنقية الجو الاجتماعي، وذلك من خلال التحكم في العناصر التي تهدد النظام الاجتماعي، أو من ثمة إعطاء النظام السياسي طاقته الحيوية التي تجدده بشكل موسمي ودوري، وهكذا فإن الأضحية ورموزية عملية النحر تقوم بهذه الوظيفة داخل النظام المغربي وذلك من خلال رمزية التنقية[35] ورمزية التماهي[36].
الفقرة الثانية: موقف الملك من ظاهرة التطرف الديني والنزعات المادية
- موقف الملك من ظاهرة التطرف الديني
يعطي الحسن الثاني لظاهرة العنف والتطرف والأصولية الدينية تحليلا اجتماعيا معتبرا أن ذلك لا ينتج إلا عن الجهل فكلما ظهر في أي دين من الأديان السماوية تطرف أنبأ عن انتشار الجهل، لأن التطرف لا يخلقه إلى الجهل، فمن كان ملما بدينه السماوي لا يمكن إلا أن يكون رجل تسامح وتساكن وحوار، أما الجهل فهو الذي يخلق العنف فيما يخص الديانات[37].
شكلت أحداث 11 شتنبر 2001 ضربة قوية للولايات المتحدة وللاستقرار العالمي كله، على حد قول الرئيس السابق ل USA بوش الابن، إذ مباشرة بعد هذا الحادث شرعت الولايات المتحدة الأمريكية في إعادة رسم نظام دولي جديد شكلت “الحرب على الإرهاب أحد محاورها الرئيسية سواء على مستوى السياسة الداخلية أو الخارجية. وفي هذا الإطار ندد المغرب رسميا باعتداءات 11 شتنبر ونظم قداسي ديني ترحما على الضحايا بالإضافة إلى توقيع المغرب على أغلب الاتفاقيات والبروتوكولات الأمنية المتعلقة بمحاربة الإرهاب، فهو بمثابة إعلان رسمي من الدولة في الانخراط الفعلي والمباشر في الجهود الرامية ل “محاربة الإرهاب”، وعلى خلفية الموقف المغرب لم يتأخر تنظيم القاعدة عن الرد على هذه الخطوات، إذ بتاريخ 13 فبراير 2002 ستديع قناة الجزيرة خطابا لزعم التنظيم القاعدة اسامة بن لادن، اعتبر فيه المغرب إلى جانب دول أخرى، أي من الدول التي تدعم الطاغوت، وبالتالي فمن الواجب تحريريه.
ويمكن اعتبار تفجير خمسة مواقع بمدينة الدار البيضاء ليلة الجمعة 16 ماي 2003 بمثابة تنفيذ مباشر لهذه “الفتوى” وقد خطط لهذه العمليات، حسب الرواية الرسمية[38]، الجماعة الإسلامية للمقاتلين المغاربة[39] بتمويل من تنظيم القاعدة.
وما تجدر الإشارة غليه في هذا الصدد، أن هذا الحادث الدموي لم يكن معزولا ولا الأول من نوعه بل سبقته عدة أحداث متفرقة لا تقل تطرفا ففي ماي 2002 ستعلن الأجهزة الأمنية المغربية عن تفكيك “خلية نائمة” لتنظيم القاعدة كانت بصدد الإعداد لعمليات تخريبية في جبل طارق ضد منشآت ومالح أمريكية وبريطانية، كما ستعرف بعض المدن المغربية كفاس والدار البيضاء مراكش، وقوع مجموعة من الاعتداءات الدموية كانت تنفذها بعض المجموعات بخلفيات وتسميات دينية “إقامة الحد”، “الفيئ والتعزيز” و”تطبيق شرع الله” و”الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر”… الخ[40].
ولأن هذه الاعتداءات الإرهابية كانت وراءها تنظيمات جهادية محلية لها ارتباطات وتقاطعات إيديولوجية فكرية أكثر منها تنظيمية مع الإسلام الجهادي العالمي الذي يقوده تنظيم القاعدة[41] ولأن تحركات ونشاطات هذه التنظيمات تتخذ صبغة ولبوسا دينيا، فقد كان من أول المعنيين بهذه الأحداث بعد الجهاز الأمني المؤسسة الدينية الرسمية، خاصة وزارة الأوقاف والشؤون الإسلامية التي اتهمت على عهد عبد الكبير العلوي المدغري الوزير السابق، بالتعاون والتقصير، في حماية النسيج الديني المغربي، وفسح المجال لانتشار وتسرب بعض الإيديولوجيات الدينية المتطرفة، المنافية لهوية الإسلام المغربي المتسمة بالتسامح والوسطية والاعتدال.
وهكذا سوف يشهد المغرب منذ نوفمبر 2002 بروز مقاربة جديدة في التعامل مع الشأن الديني، ترمي إلى إصلاحه وتقويم اعوجاجاته بما يجعله قادرا على مواجهة التحديات والرهانات المستجدة.
إن المتتبع لتطور الحقل الديني بالمغرب تستوقفه ملاحظة أساسية وهي أن الإصلاحات الجذرية الكبرى للحقل الديني كانت تتم دائما تحت ضغط أحداث أو أزمات دولية غالبا ما يكون لها صدى وتداعيات محلية، تهدف هذه الملاحظة على إصلاح بداية الثمانينات الذي جاء كرد فعل مباشر على الثورة الإسلامية الإيرانية، حيث تم إحداث مجالس علمية إقليمية. وتم تقنين عملية بناء المساجد وتم تعيين رجال سلطة مكلفين بمراقبة الحقل الديني السيناريو نفسه تقريبا سيعاد إنتاجه بعد هجمات 11 شتنبر وأحداث 16 ماي، إذ سيعود الحديث عن استراتيجية جديدة لتدبير الشأن الديني، ظهرت أولى ملاحها مع التعديل الحكومي ل7 نوفمبر 2002.
ويمكن التمييز في هذا الإصلاح بين مستويين متداخلين: الأول ايديولوجي له علاقة بالتوجهات الدينية الكبرى للدولة المغربية أما الثاني فمؤسساتي إداري يرتبط بإعادة هيكلة وتنظيم مؤسسات دينية مكلفة بعملية التأطير الديني.
منذ أحداث 16 ماي، لوحظ على الخطب الملكية تركيزها المكثف والواسع على سؤال المرجعية الدينية، ومحاولة توضيح بعض الإشكاليات التي تتعلق بالاختبارات المهنية والإيديولوجية والعقائدية التي تتبناها الدولة المغربي، وتهم إمارة المؤمنين الوحدة المذهبية، العلاقة بين الدين والدولة والسياسة، بالإضافة إلى المقوم الصوفي للإسلام المغربي.
من أهم النقط التي ركز عليها الخطاب السياسي الرسمي بعد صدمة 16 ماي، إعادة فرض الهيمنة الدينية للملك أمير المؤمنين بوصفه “المرجعية الدينية الوحيدة للأمة المغربية، التي تمكن من حماية النسيج الديني والمذهبي للبلاد من كل “التيارات الدخيلة” وفي قراءة نافذة وعميقة لتاريخ الدولة العلوية، يلاحظ أن خطاب العرض الموالي لأحداث 16 ماي لم يكتفي بالتذكير بالصفة الدينية للملك كأمير للمؤمنين، بل ستتم تقوية هذه المكانة وترسيخها وتعميقها باللجوء غل وصف أكثر عمقا في التاريخ الديني والسياسي للدولة العلوية المتمثل في الإمارة العظمى.
ويعتبر الملك محمد السادس ثاني الملوك العلويين الذي سيقلب بهذه الصفة الدينية الرمزية بعد السلطان عبد الرحمان ابن هشام (1822-1859) الذي أعلنها مباشرة بعد توليه الحكم لمواجهة واستئصال وهابية السلطان المولى سليمان بعد ما خلفه[42] ومن الواضح أن السياق والظرفية العامة التي دفعت إلى إعادة بعث هذا اللقب الديني لا تختلف كثيرا عن بداية فترة حكم السلطان عبد الرحمان حيث سيعلن الملك محمد السادس “أن الوظائف الدينية هي من اختصاص الإمامة العظمى المنوطة بنا” وذلك محاولة لضرب واقتلاع بعض المظاهر الإيديولوجية الوهابية المتطرفة التي برزت إل السطح، مع تنفيذ بعض العمليات الإرهابية على المستوى الوطني بعد 11 شتنبر.
هذا ما استدعى طرح نقاش بين الدين والدولة والسياسة، بعد أحداث 16 ماي، أعيد فتح النقاش من جديد حول موقع الدين داخل المجال السياسي، حيث ارتفعت بعض الدعوات تطالب صراحة بضرورة الفصل بين الدين والسلطة، والجهات المعنية هنا هي الدولة[43] التي يجمع فيها الملك أمير المؤمنين بين السلطتين الدينية والسياسية. كما يعني هذا الأمر بعض الجمعيات والهيئات السياسية التي تنطلق من مرجعية إسلامية. فعلى الرغم من إدانتها القوية للأعمال الإجرامية الدموية ليلة 16 ماي، فإن ذلك لم يمنع بعض الجهات الحزبية، وحتى بعض الجهات الرسمية النافذة في الدولة من اتهام الحزب المشارك في اللعبة السياسي (العدالة والتنمية) بالمسؤولية المعنوية والأخلاقية عن ما جرى، بل ذهب الأمر إلى حد المطالبة بحل الحزب لأنه غير شرعي ويتعارض مع قوانين البلد التي تمنع تأسيس أي حزب سياسي على أساس ديني أو عرقي.
وإزاء هذا التوتر الذي عرفته الساحة السياسية والذي كان يهدد بانشقاق خطير داخل المجتمع المغربي، حاولت السلطة السياسية نزع فتيل هذا التوتر بالإعلان من جهة عن أن المسؤولية جماعية لا يمكن إلصاقها باي طرف دون الآخر، ومن جهة أخرى فسيتم التأكيد على أنه من غير المقبول اتخاذ الإسلام مطية للزعامة باسم الدين، كما أنه لا إمكانية لوجود أحزاب أو جماعات تحتكر لنفسها التحدث باسم الإسلام أو الوصاية عنه[44] وسيكون خطاب العرش لسنة 2004 أكثر وضوحا وصرامة في هذه المسألة، حيث يتم الإعلان عن ضرورة التمييز بين السياسة والدين، إذ لكل عنصر مجالاته وفضاءاته الخاصة به، فالدين له مؤسساته الخاصة به كالمجالس العلمية والمساجد واماكن العبادة الأخرى والتي لا يجب أن تتداخل مع أمور الشأن السياسي، والذي له بدوره مؤسساته التي تمارس فيه.
إن هذا التوضيح الإيديولوجي سيدفع الحركة الإسلامية المشاركة في اللعبة السياسية إلى تكييف وملائمة وضعيتها القانونية والسياسية بالإعلان عن أنها ليست حزبا إسلاميا، ولكن بالأحرى حزب ذو مرجعية إسلامية[45].
أما بخصوص الجماعات الجهادية المتطرفة التي برزت إلى السطح بعد أحداث 11 شتنبر والعزو الأمريكي لأفغانستان، والتي حاولت إيجاد موقع لها في المشهد السياسي، فالدولة استعملت معها أسلوب الرفض والإقصاء من الانتماء إلى الدين والوطن. مما يجعلهم “خارج الأمة” و”خارج الشرع”، وقد تم التعبير عن هذا التوجه باللجوء إلى قاموس لغوية حاد وعنيف وصام يعتمد مصطلحات قوية: الأوغاد، السفلة، الخوارج، الضالين، الإرهابيين، المعتدين، التيارات الهدامة…الخ[46]، وهذه اللغة سبق أن اشار غليه الحسن الثاني حينما ذكر بالأسباب الاجتماعية والثقافية لظاهرة التطرف والأصولية الدينية، يقول الحسن الثاني…”…كالجهل والإحساس بالفراغ الروحي والثقافي التي تدفع الأفراد إلى الارتماء في أحضان الاستبداد والتطرف الديني، وهو ما ينطلي على العقلاء والمتنورين حيث سيسترسل قائلا “…[47] ما دام هناك حمقى وجهلة وطامعون ومثيرون للشغب، فبإمكانهم أن يلجأوا إلى جميع الوسائل، فالغيديولوجية المتطرفة تظل عنصرا قابلا للاستعمال، ومحروقا فعالا”… ولكن ذلك لا يعني أن أمير المؤمنين سيقف من هؤلاء موقف المتفرج، فهو يضيف أن من واجبه التصدي قبل أن تشتعل نيران الفتنة، حيث “لا يجب الاستسلام ابدا إذا كان الأمر يتعلق بعقيدة وإيمان الشعوب.
إن المتطرف لا يعترف بالحوار والتسامح “فالمتطرف الديني” يشبه إلى حد ما محقق محاكم التفتيش، حيث يتم إحراق الملاحين وشنقهم دون محاكمة لأسباب دينية مزعومة، فالتطرف الديني بعيد كل البعد عن التسامح والتعايش وعندما يريد البعض” أن يجعل من التطرف نظرية إيديولوجية لخدمة سياسية معينة… يصبح من الصعب فهم الاسباب التي تقف وراء تطرف ديني شرس وعدواني غالبا ما يتجاهل” تعاليم القرآن وتعاليم الرسول[48].
إن هذا العنف الذي يمارسه البعض باسم الدين الإسلامي تحت غطاء مفهوم “الجهاد” يرد عليه الحسن الثاني معتبرا أن الجهاد الذي انتشر به الإسلام زمن الفتوحات قد ولى زمنه، وهذا لا يحط من قوة المسلمين اليوم، حيث يوقل: “لقد كان الجهاد جزءا من الإسلام عندما لم يكن المسلمون جماعة محدودة من الناس، وعندما كان الإسلام لا يزال في حاجة إلى الانتشار، لكن منذ ذلك التاريخ حدث تحول فكون العرب أصبحوا يجنحون إلى السلم ليس راجعا لكونهم أصبحوا أقل قوة[49].
وتأسيسا عليه فإن مدرسة التطرف الديني هي مدرسة التضليل وهي أطروحة استلاب للفكر والوجدان، وأن الضرب بأيدي من حديد على كل من يريد إيجاد موقع له في النسق السياسي المغربي عن طريق استعمال العنف وعدم احترام الآخر باستعمال المادي للعنف أو المعنوي يجب أن تصادر حقوقه المدنية والسياسية للخروج من هذه الأزمة رغم أنها ليست أزمة وطنية بل هي أزمة عالمية راجعة بالأساس إلى مشكل بشري ومشكل حريات، وأن الإرهاب ليس حدثا يحدث من نفسه، الإرهاب له من يسبقه حتى يكون إرهابا، وبكيفية أوضح لا يمكن للإرهاب أن يجد وكرا له، كما يقول “ماوتسي تونغ: “إلا في المجتمع الذي يسيطر عليه الإرهاب، “جو الٍهابي يماثل الماء للسمك”.
وأخيرا فالٍهاب والتطرف ليس إلا نوعا من المعارضة ولكن لا يسمح لي نوع من التطرف والإرهاب ولو كان إرهابا لا يقتل.
- موقف الملك من النزعات المادية
أما بالنسبة لعلاقة الدين بالدولة تنفسها، ففي سياق الرد على بعض الدعوات الصادرة من بعض الحساسيات العلمانية والأمازيغية، التي طالبت بالفصل الدستوري بين الدين والدولة، وإلغاء الفصل19سابقا و الذي أصبح الفصل 41 من الدستور الحالي اي المطالبة بإقرار الدولة المدنية هذه الفئة تبقى مجرد حساسية ، أوكذا إحداث منصب للإفتاء في الشؤون الدينية إلى جانب الملك، فقد جاء الرد سريعا وقاطعا على أن العلاقة بين الدين والدولة محسومة في المغرب كدولة إسلامية، وأن أمير المؤمنين مؤتمن على حماية الدين وأنه إذا كان هناك فصل بين الدين والسياسة، فإن ذلك لا يعني الملك أمير المؤمنين الذي ينفرد دون غيره بالجمع بين الاثنين[50]، وهذا الموقف ليس بالجديد ضد النزاعات المادية، لقد سبق أن ندد الملك الحسن الثاني في الذكرى الثلاثين لجلوسه على العرض بالمذاهب المادية مشيرا إلى أن العدالة الإسلامية هي أشمل من عدالة هذه المذاهب قائلا: “ليست بنا حاجة إلى اعتناق المذاهب المادية الأجنبية المتنافية مع معتقداتنا…[51].
وعلى تكيف تم بموجبه حل الحزب الشيوعي المغربي، نظرا لخرقه بنود ظهير الحريات العامة الصادر سنة 1958 الذي ينظم الجمعيات، حيث اعتبر الحزب أن أحد أهدافه “هدم الملكية” فقد طرحت على حكومة عبد الله إبراهيم اتخاذ قرار لحل الحزب الشيوعي، فرفعت القضية أمام القضاء، حيث حكمت المحكمة لصالح الحزب لأن الدولة لم تقدم البرهان الكافي على نياته، واستأنفت الدولة الدعوى أمام محكمة الاستئناف بالرباط. ولإدانة الحزب المذكور اعتمدت المحكمة في قرارها على تصريحات امام المجلس الأعلى الذي أصدر فيها قراره النهائي برفض الاستئناف سنة 1964، ودعم قراره بالإسناد على خطاب السلطان محمد الخامس، ويعتبر البعض هذا الحدث هو أول استعمال الدين في مواجهة السياسة بالمغرب المستقل.
لكن في حالة الاستثناء حين عطلت الحياة السياسية، وأمام تنامي المدين اليساري والقومي في العالم وتنامي التيارات الشيوعية، الماركسية واللنينية والماوية والدروتسكية… الخ في المجتمعات العربية (الجزائر، مصر، سوريا، العراق…الخ) ونتج عنها أن هناك فئة من المغاربة من تبنى الإيديولوجية اليسارية والاشتراكية وظهر مفهوم المثقف الثوري فإن أمير المؤمنين ولوقف هذه الظاهرة، سيعتمد مقاربة ممنهجة في التشجيع على تدريس المواد الإسلامية وتم فتح عملية الكتاتيب القرآنية، بتاريخ 10 أكتوبر 1968، وفي هذا السياق يقول الحسن الثاني: “لذا بعد التفكير، اقتضى نظرنا استجابة إلى داعي الضمير ونزولا عند مقتضيات الدستور وبرا وتطبيقا لواجبنا الذي هو قبل كل شيء يفرض علينا أن نكون حامي الملة والدين قررنا أن نفتتح هذه السنة حملة الكتاتيب القرآنية…”، ولأن أجيال الاستقلال هي الأجيال التي تعلمت في الكتاتيب، يتساءل أمير المؤمنين “هل الأجيال المتشكلة الشاكة الضالة المختارة بين التجاذب الشرقي والغربي، الشمالي والجنوبي، هي التي أتت بشيء ما؟ وهل هي التي من شأنها أن تأتي بشيء ما؟. وإذا كان دور هذه الكتتيب يهدف إلى تنشئة دينية معتدلة فقد انحرفت بعض الكتاتيب عن ما سطر لها مما أدى إلى إغلاق الكثير من لأنها اصبحت بمثابة مختبرات التطرف ولقد أصدر بعض فتاوى جد متطرفة ورجعية كالفتوى التي صدرت على المغراوي بمراكش والمتعلق بزواج بالسنة الثامنة من العمر، وهذا على سبيل المثال لا الحصر.
وأكد الحسن الثاني على الطابع الثقافي والحضاري للهوية المغربية في مواجهة المد المادي لكونه في نظر الملك الراحل لا تنطبع بانطباعات خارجية، الشيء الذي جعل بعض الدول العربية والإفريقية الحديثة العهد بالاستقلال، والتي رأت في تلك الإيديولوجية المنقذ للخروج من التخلف وبناء الدولة خصوصا أن احتضان هذا الفكر جاء كرد فعل على الإمبريالية الاستعمارية التي ذهبت خيرات الشعوب، لذا كان التعاطف مع هذا الفطر ذو دوافع نفسية أكثر منه فكرية. وهذا ما أدى إلى تراجع هذا الفكر في العديد من الأقطار.
فإمارة المؤمنين ليست لها مشكلة مع الماركسي الشيوعي المسلم الذي يشهد أن “لا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله” فليس النظام الاقتصادي والاجتماعي والطبقي معيار المسلم وأن المعيار هو الشهادة “أن لا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله”، وأن يؤمن بالله وكتبه ورسله، فإذا كان ماركسيا ويذهب في الوقت نفسه إلى المسجد فلا يمكن أن تصنفه إمارة المؤمنين في خانة الملاحدة، فالإسلام يمكن أن ينسجم مع هذه الحالات، يمكن أن يكون المرء رأسماليا اشتراكيا، أو إسلاميا اشتراكيا، بل وحتى ماركسي شريطة أن لا يكون عبدا لكارل ماركس على حد قول الحسن الثاني[52] لكن إذا أمنا حتى بالجانب العقائدي للماركسية فإن الشيوعية في هذه الحالة يجب محاربتها”[53].
لقد أوضح أمير المؤمنين في أكثر من مناسبة بأنه لا علمانية في الإسلام الذي ينظم الحياة السياسية والاقتصادية والاجتماعية وفق منهج شمولي، وليس في علمانية الغرب ما يناسب المجتمعات الإسلامية، وجوهر المشكلة هو الاختلاف في تصور الدولة بالنسبة للمسيحيين وبالنسبة للمسلمين، حيث يقول الحسن الثاني: “وبكل وضوح، إنني أرفض منطق الدولة “المستوردة” أو “المصدرة”. وإن تجربة سبق أن دونت اسمها في سجل التاريخ لجديرة بأن تكون موضوعا للتفكير، كما أنها تأبى أن تعتبر بسذاجة مثالا ودرسا للآخرين والثقافة السياسية في الإسلام تعلن بكل وضوح أن الدولة يجب أن تظل حرز الدين وحصنه المنيع، ونحن لا ننجر كما يقول الحسن الثاني وراء عواطف رومانسية أو ضدها. مع العلم أن وجود الإنسان في حد ذاته دليل على الإخلاص له ولا عيش ممكنا له إلا في إطار الدولة[54]. وهذا ما يعملنا غياه الرسول (ص) حين ينهانا عن العيش بين قوم ليس في عنقهم بيعة، أي في أرض لا يحكمها قانون، ومن يعيش بعيدا عن القانون يسقط فريسة المخالب الخارجين عليه.
ويقول في سياق آخر موضحا أنه إذا سلمنا بأن العلمانية تهدف إلى تحقيق روح التسامح فقد ظهر تاريخيا التسامح منفصلا عن العلمانية الحديثة ولا صلة تربطه بها، وسيكون من قبيل التعصب ربط التسامح بوجود سلطة دينية أو سلطة لا دينية[55].
إن الإسلام لا قبل العلمانية، وهذا ما أكدته إمارة المؤمنين، فهي تعتقد أن المجتمع الإسلامي لا يمكنه أن يأخذ بالعلمانية إلا على حساب انسجامه وتوازنه الاجتماعية، ويوضح ذلك من منظور سوسيو- تاريخي، في تحليله لتاريخ الشرق والغرب، فقد أخذت أوربا العلمانية من أجل التحرر من استبداد الكنيسة، ومن أجل التحرر من تقييد العقل، ومن فرض المعتقدات الكنيسة على منهج البحث العلمي، كما أخذت بالعلمانية من أجل التحرر من الإقطاع والملوكية التي قامت على مفهوم الحق الإلهي، وهو ما كانت تقوم به الكنيسة. أما بالنسبة للمسلمين فإن الفصل بين الدين والدولة يعني الوقوع في التناقض، لأن الإسلام يلازم حياة المسلمين في كل لحظاتها وجزئياتها، ولا يمكن تحقيق هذا الفصل بين الديني والدنيوي غلا على حساب الهوية الإسلامية[56]، فأمير المؤمنين لا يمكن أن يقطع غضن الشجرة الذي يجلس فوقه.
أما نظرية العقد الاجتماعي التي تعد من مكونات الفكر العلماني، فإن أمير المؤمنين يعتبر هذه الفكرة ليست بغريبة عن المنظور الإسلامي “وبكل تأكيد فالدولة الإسلامية قد نشأت عن عقد الخلافة في إطار عملي مبادة بين الخليفة والدين يبايعونه، وبذلك وفر النظام السياسي في الإسلام الشروط اللازمة لقيام نظام ديني يقي المؤمنين شر الفتن والقلاقل، وذلك الميثاق هو المتضمن في جميع العقود الأخرى، وهو على خلاف العقد الاجتماعي الغربي يجعل العقل يرضخ لأحكام قانون معين، ما دام غير قادر على الإتيان بمثله، ذلك أن عقد “البيعة ينطلق من فكرة المشروعية، وهي فكرة طبيعية، لأن الدين يؤكد كل ما هو فطري ويسمو به، والعقد أو الميثاق لم يستنبط من فكرة ميتافيزيقية، بل ينطلق من مبدأ مسلم به، وهو تمثل في كون الإرادة البشرية قادرة على الالتزام وعلى الحد من التعسف، والمجتمع ليس وليد جمعية تؤسسها قرارات من إملاء الإنسان، بل هو مجال يوظف فيه الإنسان سلطته على نفسه، استنادا إلى مرجعية شرعية سامية، وهي الشريعة المنزلة[57].
وهناك من يعتبر العلمانية إعادة لقراءة مبادئ الأديان السماوية بمفاهيم حديثة[58]، وأن العلمانية تحتاج اليوم إلى توضيح للمفهوم والتمييز بين مستوى المثل العليا ومستوى القوانين والتدابير والسياسات ومستوى الوسائل، ويعتبرها عبد الهادي بوطالب أنها نظرية سياسية حداثية تسعى إلى عدم الخلط بين الديني والدنيوي، فالعلمانية إذن دعوة تجديدية لتحكيم العقل والعلم في تعريف شؤون المجتمع بما يجعل المجتمع يعيش عالمه وعصره، وعلى ذلك يمكن كسر العين في الكلمة العلمانية (العربية) لنسبتها إلى العلم.
وبصفة عامة إن العلمانية تسعى في البداية إلى تحرير الدولة من سلطة الدين، وتقف من الدين على حياد، بل تعترف باستمراره وتلتزم بالمحافظة عليه، وتحصره في المجال الروحي، وعلى أن لا يكون دين الدولة الرسمي الذي تنص عليه الدساتير وتدمجه في الهوية القومية لكنها أخذت تتجاوز عند بعض فصائلها هذا المعطى إلى حد مهاجمة الدين واعتباره في العصر الحديث متجاوزا لكن الدولة المغربية وعلى راسها أمير المؤمنين وكما راينا سالفا تأخذ مواقف صارمة وحازمة من الأطروحات المادية القائلة بفصل الدين عن الدولة أو الاحتكام إلى القانون بعيدا عن الشرع الديني، وترك الدين للمجال الخاص الروحي والسياسة كمجال عام للصراع والتباري على اساس الإقناع.
والدولة تضرب بقوة هذا الأسلوب لاعتباره خروجا عن الدين وهذا ما حدث مع المجموعة التي كان يطلق عليها “عبدة الشيطان” التي تهتم بالموسيقى والإغراق في الملاذات وكذلك الشأن بالنسبة لمجموعة “مالي” التي تضم مجموعة من الشبان والشابات والتي تظاهرت بإلغاء المادة 122 من القانون الجنائي التي تجرم الإفطار في رمضان من سنة (2009) أمام محطة القطار بالمحمدية، بالإضافة إلى الجدل الذي دار بين القصر وأحزاب المعارضة اليسارية حول موقف بعض الفصائل أو التيارات اليسارية من الدين واستعماله في السياسة.
لائحة المراجع :
1- قلوش مصطفى: “شروط وطرق تولية رئيس الدولة في النظم الدستورية المعاصرة وفي الفكر السياسي الإسلامي”، أطروحة لنيل الدكتوراه في الحقوق الرباط، بدون تاريخ.
2- عبد اللطيف أكنوش: “السلطة والمؤسسات السياسية في المغرب الأمس واليوم”، مؤسسة للطباعة والنشر، مكتبة بروفانس، الدار البيضاء 1988، الطبعة 1،
3 عبد الله حمودي: “الشيخ والمريد”، “النسق الثقافي للسلطة في المجتمعات العربية الحديثة”، ترجمة صفحة، دار توبقال للنشر البيضاء، 2000،
3 محمد الطوزي: “الملكية والإسلام السياسي في المغرب”، ترجمة محمد حاتمي و خالد شكراوي و عبد الرحيم بنحادة نشر الفنيك ـ مطبعة النجاح الجديدة ، الدار البيضاء 2001،
4- toumi (M) : discours politique maghrébine, temps moderne n)375 bis octobre 1977,
5- عبد العالي حامي الدين:”المتفقون والسلطة في السياق العربي – الإسلامي”، وجهة نظر، عدد 24 شتاء 2005.
6 محمد الخامس: “انبعاث أمة”، الجزء الخامس 1959-1960/ 18 نونبر 1959،
7- عبد الرحمان شحشي: “قراءة في الخطاب عند الحسن الثاني، تحليل آليات الاشتغال في الحقلين الديني والسياسي”، المطبعة الملكية، الرباط 2007، .
8- الحسن الثاني: خطب وندوات الجزء الثالث، (1966-1969)،
9- عباس الجراري: “أسباب انتشار المذهب المالكي واستمراره في المغرب”، ورقة قدمت لندوة الإمام مال، الجزء الثالث،
10- ميشيل فاديه: “الإيديولوجية – وثائق من الأصول الفلسفية الإسلامية”، ترجمة أمينة راشد، سيد بحراوي، الطبعة الأولى، دار التنوير للطباعة والنشر، بيروت 1982،
11- محمد ضريف: “مساهمة في رصد ثوابت الإيديولوجيات المغربية”، المجلة المغربية لعلم الاجتماع السياسي العدد3، يونيو 1987، .
13- عبد الهادي التازي: “المذهب المالي كشعار من شعارات الدولة المغربية”، ورقة قدمت لندوة الإمام مالك، تحت إشراف وزارة الأوقاف والشؤون الإسلامية فاس 25-26-27-28 أبريل 1980، الجزء الأول، ص87.
14محمد مالكي الناصري: “المذهب المالكي مذهب المغاربة المفضل”، ندوة، الامام مالك، تحت اشراف وزارة الاوقاف و الشؤون الاسلامية ، فاس ايام 28 27 26 .
15- شبيهنا حمداتي ماء العينين: “تأثير القوانين المغربية بأقوال المذهب المالكي”، ندوة الامام مالك الجزء الثالث.
16- انظرالدرس الول من الدروس الحسنية لسنة 2002، بعنوان النسب الشريف والسند الصوفي في تاريخ المغرب على الموقع الالكتروني www.dourous-hassania.org.ma
17- يونس مسكين: “المغرب يؤسس قرية التصوف العالمي” بسيدي شيكر، أخبار اليوم، العدد1115، الاثنين 1/07/2009.
18 حوار وزير الأوقاف أحمد توفيق، مع الشرق الوسط بتاريخ 17/05/2004، العدد 9302،
19- الظهير الشريف، 4 دجنبر 2003، في شأن الاختصاصات وتنظيم وزارة الأوقاف والشؤون الإسلامية، الجريدة الرسمية عدد 5172، 25 دجنبر 2003.
20محمد شقير: “آليات الشرعنة السياسية للنظام السياسي المغربي كنموذج”، المجلة المغربية لعلم الاجتماع السياسي، السنة الأولى، خريف 1987،
21- عبدو الفيلالي الأنصاري: “العلمانية إعادة لقراءة مبادئ الأديان السماوية بمفاهيم حديثة”، منشورات الأحداث المغربية 2007،
22- محمد شقير: “اوليات الشرعنة السياسية للنظام السياسي المغربي كنمودج”، المجلة المغربية لعلم الاجتماع السياسي السنة الاولى خريف 1987،
23- GANON (M) – amrani fadila – ben achour aaffa : « contrôle politique et régulation electorales en tunisie (les élections l »gislatives du 4 novemenbre 1979 – EDISUD, imprimerie officielle de république tunisienne 1981 ..
24- Merad (A) « l’idéogisation de l’islam dans le monde musulman contempotain dans islam et politique ou Maghreb » ouvrage coolectif – C.N.R.S 1981, p154, dans le Maroc musulman de 1979,
– عبد الله حمودي: “الشيخ والمريد”، النسق الثقافي للسلطة في المجتمعات العربية الحديثة ، مطبعة دار توبقال ، الدارالبيضاء 1999،
26- « dans la société humaine le roi divin en tant que chef de la communauté est regardé comme le réceptacle de la vie collective du groupe » Ibid, p123.
28- « le prophète sacrifiant dans le MOCALA à l’intérieur de la posquée.. c’est pourqoui l’effet du sacrifice ce trouve renfircer quant il est offert dans un lieu soint », Ibid, p170
29- انظر تصريح حميدو العنكري المدير العام للأمن الوطني السابق لصحيفة لوفيغارو الفرنسية بتاريخ 8 ماي 2004، وقد أعيد نشر نص الحوار في صحيفة لاكازيت دي ماروك بالعربية بتاريخ 10 ماي 2004، عدد 367،
30- محمد ضريف: “ظروف وملابسات تشكل الجماعة الإسلامية للمقاتلين المغاربة”، لاكازيت دي ماروك بالعربية، 2 فبراير 2004، العدد 353.
31- سليم حميمنات: “المؤسسة الدينية الرسمية وتحديات ما بعد 16″، وجهة نظر، عدد 25-26، صيف 2005،.
32- olivier (A) AL-GAIDA : « label ou organisation, le monde diplomatique » septembre 2004K a 24-25.
33- نور الدين الزاهي: “إمارة المؤمنين ورهانات الحقل الديني السياسي”، مجلة السياسة الجديدة، 28 نونبر 2003، العدد 461،
34خطاب العرش لسنة 2003.
35- افتتاحية جريدة التجديد، 4 يونيو 2003، العدد 675.
36- الخطاب الملكي بتاريخ 29 ماي 2003.
37- الحسن الثاني “خطب وندوات”، الجزء العاشر (1988-1989)،
38- الحسن الثاني: “خطب وندوات”، الجزء الحادي عشر (1990-1991)،
39- انظر خطاب العرش لسنة 2004.
40- محمد الخامس: “انبعاث أمة”، الجزء الخامس (1959-1960)، [1] – الحسن الثاني “خطب وندوات”، الجزء العاشر (1988-1989)،
41- الحسن الثاني: “عبقرية الاعتدال”،
عبد المجيد سبحان: “البيعة في الإسلام – تاريخ – نظرية – ترجمة – مكانة”، أطروحة لنيل الدكتوراه الدولة في العلوم السياسية، جامعة الحسن الثاني، كلية الحقوق الدار البيضاء 1995،
[1] – عبدو الفيلالي الأنصاري: “العلمانية في العالم العربي”، منشورات الأحداث المغربية، العدد16 سنة 20071- انظر على سبيل المثال لا الحصر الأبحاث و الدراسات التالية:
– عبد الله حمودي: “الشيخ والمريد”، “النسق الثقافي للسلطة في المجتمعات العربية الحديثة”، ترجمة صفحة، دار توبقال للنشر البيضاء، 2000، ص37.
– محمد الطوزي: “الملكية والإسلام السياسي في المغرب”، ترجمة محمد حاتمي و خالد شكراوي و عبد الرحيم بنحادة نشر الفنيك ـ مطبعة النجاح الجديدة ، الدار البيضاء 2001،الصفحات من 112 إلى 130.
[2] – يشار إلى أن التركيز سيتم بشكل أكبر على خطب الملك الراحل الحسن الثاني، نظرا لطول الفترة التي مارس فيها الحكم وأهميتها التاريخية، وأيضا لأهمية تكوينه الفكري واطلاعه الواسع على الثقافتين الإسلامية والغربية، مما ساهم في نهاية الأمر في ترك بصماته بقوة في الخطاب الإيديولوجي الرسمي العام حول هذا الموضوع، مع عدم إغفال الخطاب الديني للملك محمد السادس.
[3] – toumi (M) : discours politique maghrébine, temps moderne n)375 bis octobre 1977, p151.
[4] – عبد العالي حامي الدين:”المتفقون والسلطة في السياق العربي – الإسلامي”، وجهة نظر، عدد 24 شتاء 2005، ص 23.
[5] – يقول الحسن الثاني في هذا المجال: “واعلمن أن ملك المغرب هو في آن واحد أمير المؤمنين له الصلاحية لأن يطبق وبفسر آخر آية نزلت على النبي صلى الله عليه وسلم حيث قال سبحانه وتعالى: “اليوم أكملت لكم دينكم وأتممت عليكم نعمتي ورضيت لحكم الإسلام دينا”، فأنا أعلم رواسخ الدين كما أعلم أين يجب الاجتهاد في الدين…، خطاب ثورة الملك والشعب 20 غشت 1992.
[6] – محمد الخامس: “انبعاث أمة”، الجزء الخامس 1959-1960/ 18 نونبر 1959، ص24.
[7] – عبد الرحمان شحشي: “قراءة في الخطاب عند الحسن الثاني، تحليل آليات الاشتغال في الحقلين الديني والسياسي”، المطبعة الملكية، الرباط 2007، ص39.
[8] – عبد الرحمان شحشي: “قراءة في الخطاب عند الحسن الثاني”، مرجع سبق ذكره، ص40.
[9] – الحسن الثاني: خطب وندوات الجزء الثالث، (1966-1969)، ص246.
[10] – عباس الجراري: “أسباب انتشار المذهب المالكي واستمراره في المغرب”، ورقة قدمت لندوة الإمام مال، الجزء الثالث، ص177.
[11] – حول هذه المسالأة انظر حديث الملك الحسن الثاني مع لوفيغار وماكازين في 25 فبراير 1984، انبعاث أمة، ج29، ص120 وأيضا حوار صحفي مع جريدة دير شبيغل الأمانية في 10 يناير 1981، انبعاث أمة، ج26، ص19.
[12] – ميشيل فاديه: “الإيديولوجية – وثائق من الأصول الفلسفية الإسلامية”، ترجمة أمينة راشد، سيد بحراوي، الطبعة الأولى، دار التنوير للطباعة والنشر، بيروت 1982، ص25.
[13] – محمد ضريف: “مساهمة في رصد ثوابت الإيديولوجيات المغربية”، المجلة المغربية لعلم الاجتماع السياسي العدد3، يونيو 1987، ص68.
[14] – محمد ضريف: “مساهمة في رصد ثوابت الإيديولوجيا المغربية”، مرجع سبق ذكره، ص69.
[15] – عبد الهادي التازي: “المذهب المالي كشعار من شعارات الدولة المغربية”، ورقة قدمت لندوة الإمام مالك، تحت إشراف وزارة الأوقاف والشؤون الإسلامية فاس 25-26-27-28 أبريل 1980، الجزء الأول، ص87.
[16] – محمد مالكي الناصري: “المذهب المالكي مذهب المغاربة المفضل”، ندوة، الامام مالك، تحت اشراف وزارة الاوقاف و الشؤون الاسلامية ، فاس ايام 28 27 26 25ص70.
[17] – شبيهنا حمداتي ماء العينين: “تأثير القوانين المغربية بأقوال المذهب المالكي”، ندوة الامام مالك الجزء الثالث م س ذ ، ص 63 إلى 123.
[18] – انظرالدرس الول من الدروس الحسنية لسنة 2002، بعنوان النسب الشريف والسند الصوفي في تاريخ المغرب على الموقع الالكتروني www.dourous-hassania.org.ma
[19] – يونس مسكين: “المغرب يؤسس قرية التصوف العالمي” بسيدي شيكر، أخبار اليوم، العدد1115، الاثنين 13/07/2009.
[20] – انظر حوار وزير الأوقاف أحمد توفيق، مع الشرق الوسط بتاريخ 17/05/2004، العدد 9302، ص6.
[21] – هذه المفاهيم الروحية وردت كهدف من بين الأهداف التي عهد لوزير الأوقاف بتحقيقها في ظل مرحلة جديدة. انظر الظهير الشريف، 4 دجنبر 2003، في شأن الاختصاصات وتنظيم وزارة الأوقاف والشؤون الإسلامية، الجريدة الرسمية عدد 5172، 25 دجنبر 2003.
[22] – محمد شقير: “آليات الشرعنة السياسية للنظام السياسي المغربي كنموذج”، المجلة المغربية لعلم الاجتماع السياسي، السنة الأولى، خريف 1987، ص62.
[23] – عبدو الفيلالي الأنصاري: “العلمانية إعادة لقراءة مبادئ الأديان السماوية بمفاهيم حديثة”، منشورات الأحداث المغربية 2007، ص58.
[24] – محمد شقير: “اوليات الشرعنة السياسية للنظام السياسي المغربي كنمودج”، المجلة المغربية لعلم الاجتماع السياسي السنة الاولى خريف 1987، ص62.
[25] – GANON (M) – amrani fadila – ben achour aaffa : « contrôle politique et régulation electorales en tunisie (les élections l »gislatives du 4 novemenbre 1979 – EDISUD, imprimerie officielle de république tunisienne 1981 ; p70.
[26] – محمد شقير: “اوليات الشرعنة السياسية”، مرجع سبق ذكره، ص63.
[27] – Merad (A) « l’idéogisation de l’islam dans le monde musulman contempotain dans islam et politique ou Maghreb » ouvrage coolectif – C.N.R.S 1981, p154, dans le Maroc musulman de 1979, op. cit, p219.
[28] – عبد الله حمودي: “الشيخ والمريد”، مرجع سبق ذكره، ص98.
[29] – عبد الله حمودي: “الشيخ والمريد”، نفس المرجع أعلاه، ص 99.
[30] – عبد الله حمودي: “الشيخ والمريد”، النسق الثقافي للسلطة في المجتمعات العربية الحديثة ، مطبعة دار توبقال ، الدارالبيضاء 1999، ص 99.
[31] – محمد شقير: “أوليات الشرعنة السياسية”، مرجع سبق ذكره، ص66.
[32] – محمد طوزي: “الإسلام السياسي”، مرجع سبق ذكره، ص220.
Van der Leeuw « les rites sont des mythes mis en action. Le mythe est l’institution de l’acte sacré il est son antécédent sa garantie toute exécution d’un acte est une reproduction de son expérience première… » Ibid, p36.
[33] – « dans la société humaine le roi divin en tant que chef de la communauté est regardé comme le réceptacle de la vie collective du groupe » Ibid, p123.
[34] – « le prophète sacrifiant dans le MOCALA à l’intérieur de la posquée.. c’est pourqoui l’effet du sacrifice ce trouve renfircer quant il est offert dans un lieu soint », Ibid, p170.
[35] – التنقية: تعني أن دبح الأضحية في الحياة السياسية المغربية يكتسي طابعا رمزيا، يتمثل في أن الأضحية تصبح عبارة عن كبش فداء تلصق به جميع المثالي والنقائض، التي ارتكبت بشكل جماعي، ذلك أن الأضحية عموما تتميز بهذا البعد الذي يختزن الأخطاء الجماعية.
[36] – رمزية التماهي: إن قيام السلطة السياسية عامة بتدشين عملية النحر الجماعي لا يرمز فقط إلى عملية تنفية الجو الاجتماعي والسياسي، بل يفضي أيضا إلى عملية تماهي جماعي ما بين الأفراد والسلطة السياسية؛ ذلك أن هذه الأخيرة بقيامها بعملية تدشين عملية النحر تدشن – على المستوى الرمزي بالطبع، الديناميكية السياسية تتحرك في أغلب الأحيان بالرموز – عملية تماهيها مع أفراد المجتمع السياسي ككل، وهو بمثابة كرم الذي تمارسه السلطة السياسية تجاه رعاياها.
[37] – الحسن الثاني: “خطب وندوات”، الجزء الثامن، (1984 -1985)، ص 214.
[38] – انظر تصريح حميدو العنكري المدير العام للأمن الوطني السابق لصحيفة لوفيغارو الفرنسية بتاريخ 8 ماي 2004، وقد أعيد نشر نص الحوار في صحيفة لاكازيت دي ماروك بالعربية بتاريخ 10 ماي 2004، عدد 367، ص8.
[39] – محمد ضريف: “ظروف وملابسات تشكل الجماعة الإسلامية للمقاتلين المغاربة”، لاكازيت دي ماروك بالعربية، 2 فبراير 2004، العدد 353.
[40] – سليم حميمنات: “المؤسسة الدينية الرسمية وتحديات ما بعد 16″، وجهة نظر، عدد 25-26، صيف 2005، ص 53.
[41] – olivier (A) AL-GAIDA : « label ou organisation, le monde diplomatique » septembre 2004K a 24-25.
[42] – نور الدين الزاهي: “إمارة المؤمنين ورهانات الحقل الديني السياسي”، مجلة السياسة الجديدة، 28 نونبر 2003، العدد 461، ص7-8.
[43] – سليم حميمنات: “المؤسسة الدينية الرسمية وتحديات ما بعد 16″ماي “، وجهة نظر، مرجع سبق ذكره، ص 54.
[44] – خطاب العرش لسنة 2003.
[45] – افتتاحية جريدة التجديد، 4 يونيو 2003، العدد 675.
[46] – الخطاب الملكي بتاريخ 29 ماي 2003.
[47] – الحسن الثاني “خطب وندوات”، الجزء العاشر (1988-1989)، ص102.
[48] – الحسن الثاني: “خطب وندوات”، الجزء الحادي عشر (1990-1991)، ص34.
[49] – الحسن الثاني: “خطب وندوات”، الجزء الحادي عشر (1990-1991)، نفس المرجع أعلاه، ص34.
[50] – انظر خطاب العرش لسنة 2004.
[51] – محمد الخامس: “انبعاث أمة”، الجزء الخامس (1959-1960)، [51] – الحسن الثاني “خطب وندوات”، الجزء العاشر (1988-1989)، ص102.
[51] – الحسن الثاني: “خطب وندوات”، الجزء الحادي عشر (1990-1991)، ص34. [51] – الحسن الثاني: “خطب وندوات”، الجزء الحادي عشر (1990-1991)، ص24. – الحزب الشيوعي المغربي أسسه اليهودي المغربي ليون سلطان، بصحبة مجموعة من الرفاق سنة 1943، بعد وفاته سيخلفه علي يعة، وكان للحزب موقف من استقلال المغرب، وحمل اسم التحرر والاشتراكية والآن يحمل اسم التقدم والاشتراكية، أمينه العام حاليا اسماعيل العلوي.
– الجزائر، ليبيا، سوريا، مصر.. أنغولا، كونغوبرازفيل، الزايير.
[52] – الحسن الثاني: “خطب وندوات”، الجزء الخامس (1974-1977)، ص53.
[53] – الحسن الثاني: “خطب وندوات”، الجزء الثامن (1984-1985)، ص 59.
[54] – الحسن الثاني: “عبقرية الاعتدال”، مرجع سبق ذكره، ص 102.
[55] – الحسن الثاني: “عبقرية الاعتدال”، ص152.
[56] – عبد المجيد سبحان: “البيعة في الإسلام – تاريخ – نظرية – ترجمة – مكانة”، أطروحة لنيل الدكتوراه الدولة في العلوم السياسية، جامعة الحسن الثاني، كلية الحقوق الدار البيضاء 1995، ص 310.
[57] – عبد الرحمان شحشي: “قراءة في الخطاب عند الحسن الثاني”، المطبعة الملكية، الرباط، 2007، ص77.
[58] – عبدو الفيلالي الأنصاري: “العلمانية في العالم العربي”، منشورات الأحداث المغربية، العدد16 سنة 2007، ص57.